Asım Öz/ Dünya Bülteni
Yasin Durak'ın kaleme aldığı Emeğin Tevekkülü adlı çalışma neoliberalizm kavramını sadece acımasız iktisadi ilişkilerin adı olarak anmayan bunun aynı zamanda "kültürel hegemonyasını" da merkeze alan çalışma. İşçi işveren ilişkilerinin oluştuğu kültürel bağlamın ayırt edici özelliklerinin neler olduğunu Konya'da, bulunan KOBİ'lere odaklanarak ele alan çalışma şu temel sorular etrafında gelişiyor: "Dindarlık, işçilerin ve patronların üretim sürecine bakışlarını ve karşılıklı konumlanmalarını nasıl etkiliyor? Dinsel sosyalleşme, emek sürecinde tahakküm ilişkilerine ve politik hegemonyaya elverişli bir zemin oluşturuyor mu?" Bundan dolayı çalışmanın adı da muhafazakâr işçi sınıfının temayüllerini ifade edeceği düşünülen tevekkül kavramına odaklanmakta. Yasin Durak'ın Konya Organize Sanayi Sitesi'ndeki işçi-işveren ilişkileri örneğinde yaptığı araştırma, ister dindar muhafazakârlık isterse neo-liberal İslamcı ittifak kavramı ekseninde okunsun din, tevekkül vs noktalarda solun bakış açısını belli oranda yansıtan bir çalışma. Durak'la Emeğin Tevekkülü'nü konuştuk.
Asım Öz: Çalışmanızın hikâyesinden söz ederek başlayalım. Emeğin Tevekkülü nasıl oluştu?
Yasin Durak: Ernst Bloch "ilham çağın talebiyle gelir" diye yazmıştı. Emeğin Tevekkülü de yaklaşık olarak bu şekilde, AKP döneminin olağan bir karşılığı olarak oluştu diyebilirim. Zira Türkiye'de içinde bulunduğumuz dönemde, dindar-muhafazakâr kodlarla sağlanan emek denetimini konu edinen böyle bir çalışma yapma fikrini üretmek özel bir çaba gerektirmiyor. AKP döneminde Türkiye'de yaşayan ve emek konusunda azıcık da olsa hassasiyet geliştirmiş olan her bir sosyal bilimci buna benzer çalışmalar yapmayı aklından geçirmiştir. Ancak buna ek olarak benim bazı konularda avantajlarım da vardı. Uzun yıllar boyunca Konya'da yaşamam ve o şehirde çeşitli işlerde çalışmak zorunda kalmam nedeniyle zaten emek süreçlerini sarmalayan kültürel referanslara vakıftım. Başlangıç olarak Konya'da bulunduğum dönemde kendi yaşadığım zorluklardan, içselleştiremediğim değerlerin üzerimde yarattığı buhrandan hareket ettim. Fakat bu kültürel referansları sınıfsal düzlemde sorunsallaştırarak incelemek fikrinin TEKEL direnişi sırasında olgunlaştığını da belirtmem gerekli. TEKEL işçilerinin direniş boyunca dindar-muhafazakârlığın tabandan bir yorumunu üretmesi beni gerçekten çok etkiledi. Bu yüzden çalışma boyunca işçi dindarlığına özel bir ilgi gösterdim.
Konya ilini seçmenizin özel bir sebebi var mı?
Elbette ki var. Konya Türkiye'de dindar-muhafazakârlığın başkentidir. Bu yüzden AKP'nin yükselişinde Konya'nın yerel tarihinin özel bir önemi vardır. Bugün Türkiye'de yaşanan dönüşümün, yurt genelinde teşvik edilen liberal-muhafazakâr yaşam tarzının 1990'lar boyunca ilk denemelerinin yapıldığı şehir Konya oldu. Yine 1990'larda bu şehrin "holdingler cenneti" olarak nam salması nedeniyle, bir dönem "İslam Protestanlaşması" ya da "İslami Kalvinizm" adıyla akademinin ve basının gündemini oluşturan Weberyen savlar hep Konya'yı işaret ederek savunuldu. Bilindiği gibi Türkiye'de olumlu anlamıyla "dindarlık" yahut "inanç", olumsuz anlamıyla ise "dincilik" yahut "yobazlık" her daim Konya'ya referans verilerek övüldü ya da yerildi. Fakat Konya'ya ilişkin atıflarda, neredeyse hep dindar-muhafazakâr sermayedarlar ile İslamcı yerel yöneticilerden müteşekkil bir zümre konu edildi. Bu zümreden arta kalan insanlara, yani bu şehrin gerçek sakinlerine, Konyalı proletaryaya ve onların gündelik hayattaki gerçek deneyimlerin ne olduğuna asla önem verilmedi. Bu yüzden Konya'daki işçi sınıfının ortaklaşmış deneyimlerini araştırmak, özellikle de son yıllarda pekişen dindar-liberal hegemonya nedeniyle dindarlığın sınıfsal çözümlemesine girişmek benim için fevkalade önemliydi.
Neoliberalizmle ilgili tartışmalar AKP döneminde biraz daha arttı. Oysa kimi çalışmalarda Refah Partisinin seksenlerin sonundan itibaren kazandığı belediyelerde neoliberal belediyeciliği uygulaması üzerinde duruluyor. Bu bakımdan Refah Partisi belediyeciliği ile AKP belediyeciliği arasında süreklilikler ve kopuşlar noktasında nasıl bir analiz yapılabilir?
RP ve AKP arasında yerel yönetimler bazında kısmen de olsa bir süreklilikten bahsetmek mümkündür. Dikkat edersiniz ki AKP'nin kurucuları arasında çok sayıda RP'li yerel yönetici bulunuyor. Bu iki partinin yerel yönetim politikaları, özellikle de yoksul kesimlere yönelik yaklaşımları, yani Ali Ekber Doğan'ın deyimiyle "eğretileme" anlayışları büyük ölçüde benzeşir. Fakat yine de kaba bir bakışla AKP döneminde İslamcı belediyeciliğin, RP dönemine nispeten, periferik vurgulardan ziyade kalkınma ideolojisine daha çok sığınan ve görece olgunlaşmış liberal uygulamalara muktedir olan bir hale büründüğü söylenebilir.
Şennur Özdemir'in yapmış olduğu çalışma ile sizin yaptığınız çalışmanın sonuçları özellikle çalışma ilişkileri bakımından farklı. Bu farklılığın sebepleri nelerdir?
Öncelikle belirtmeliyim ki Özdemir'in çalışması Konya'daki işçi sınıfına dikkat yönelten ilk çalışmalardan olduğu için önemli bir çalışma. Fakat aramızda bariz bir perspektif ve yorum farkı var. Aslında bununla da kalmıyor, nerdeyse aynı örneklem üzerinde yapılan çalışmalarda sadece yaklaşım ve yorumların değil, aynı zamanda bulguların da birbirine zıt olduğunu görüyoruz. Ben bulgularımızdaki bu farklılığın bir ölçüde teknik bir ayrılıktan kaynaklandığını düşünüyorum: Araştırma raporunda belirttiği kadarıyla Özdemir araştırma sürecinde işçilerle görüşmek için patronlardan izin almış ve onlarla iş yerlerinde görüşmeler yapmış. Benim temel verilerim ise iş yeri dışındaki görüşmelere dayanıyor. Araştırmamdaki temel çözümlemelere konu olmasa da, mukayese olanağı sağlaması için ben de benzer görüşmeler yapmıştım. İşçilerle makine başında, patronun yanında yahut iş yerinde görüştüğümde, bana patronun bir arkadaşıymışım gibi davrandıklarını fark ettim. Böyle durumlarda işçiler hakiki hissiyatlarını, sorunlarını yahut düşüncelerini ifade etmekten çekiniyorlardı. Bunun yerine patronlarına iletmek istedikleri mesajları uygun bir dille bana anlatıyorlardı. Üstelik Konya'da iş yerine bir araştırmacının gelip, sözde işçilerin sorunlarını dinlemesi dahi patronlar tarafından kendi otoritelerini tazelemek için meşrulaştırıcı bir orta oyununa dönüştürülebiliyordu. Bu yüzden işçilerle sadece iş yerlerinde, üstelik onları patronlarının izniyle çağırarak yapılan görüşmeler aracılığıyla Konya'daki işçi sınıfına ilişkin kanaatlere varmanın mümkün olduğunu düşünmüyorum.
Yükselen muhafazakâr burjuvazinin ekonomik yönelimlerinin dini araçsallaştırdığından söz ediyorsunuz. Bu araçsallaştırma kendini nasıl gösteriyor?
Bahsettiğiniz iddia bana ait değil. Ben tam da bu iddianın karşısında, dinin -velev ki İslam gibi binlerce yıldır böylesine kurumsallaşmış bir dinin- herhangi bir kesim tarafından "sonradan araçsallaştırıldığını" değil, zaten egemenlerin elindeki verili "sınıfsal bir araç" olduğunu savundum. Yani muhafazakâr burjuvaların dini araçsallaştırmaya yönelik özel bir çaba göstermesi gerekmez, sınıfsal konumlarından ötürüdür ki dinin onların elindeki araçsal kudretini göstermesi için dindar-muhafazakâr olmaları dahi yeterlidir. Elbette ki buna bir de emek denetiminde dini referanslara çok fazla başvurmaları ekleniyor, ancak bunun laik ya da seküler bir işverenin emek denetiminde anayasal referanslara başvurmasından bir anlamda farkı yok. Hiç kimsenin inanmadığı bir Tanrıya sırf ekonomik girdi için ibadet ettiğini iddia etmiyorum, onların yaptığı şey verili bir dindarlığın getirdiği sınıfsal kazanımları reddetmemek. Bu kazanımların en somut görünümde olanlarından birisi ise kuşkusuz güvenilirlik.
Genelde Türkiye'deki muhafazakâr sermaye Protestanlık kavramı üzerinden okunup anlamlandırılmaya çalışılıyor. Bu kavramın muhafazakâr sermaye süreçlerini anlamak bakımından sıkıntılı bir kavram olduğunu düşünüyorum. Protestanlaşma anlatısı gerçeği tasvir etmede yeterli bir argüman olarak görülebilir mi?
Kesinlikle görülemez. "İslam Protestanlaşması" metaforu asla argümantatif değil, teorik bir fantezi, Weberyen bir garabet hatta. Üstelik bu metaforik bağ tek bir anlama da gelmiyor. Bildiğim birkaç anlamından ilki teolojik, "İslam reformu" yahut "dinde yenilik arayışı" deniliyordu buna -ki bu teolojik sav ortaya çıkar çıkmaz İslamcılar tarafından hızlı bir şekilde bertaraf edildi. Daha çok tartışılan iktisadi bağlamda ise temelde iki vurgu vardı; birisi muhafazakâr sermayedarların güçlü rakipleri ile laik elitlerin baskısı karşısında tıpkı Protestan mezheplerine üye işletmeciler gibi hizipsel bir dayanışma geliştirmesi, diğeri ise bunların İslami iktisat ahlakından koparak dini araçsallaştırmaya başlaması. Şimdi bunların her birini masaya yatıracaksak, teolojik tartışmaya ilişkin şunu söyleyebilirim; dinin üretim ilişkilerinin seyrine bağlı olarak yenilendiği gerçeği ister inkâr edilsin, ister seçmece dini referanslarla muğlâklaştırılsın, olağandır. İslam da bundan bağışık bir din değildir. İnanıldığı gibi Kuran'daki ayetlerin otantisitesinin bizzat Tanrı tarafından korunduğunu varsaysak bile, ayetlere ilişkin yorumların yahut ayetlerin nasıl anlaşılacağının hükmünü eninde sonunda tarih verir. İslam, Türkiye'de üretim ilişkilerinin dönüşümünün paralelinde tarihsel olarak elbette ki değişir ama bu değişimin "Protestanlaşma" biçiminde olduğu savı "ideal tipiktir" ve ampirik noksanlıklarla doludur. Bu "Weberyen garabete" bağlı olarak türetilen iktisadi savlar da sorunlu. Bunlar tamamen girişimciyi özne olarak merkeze koyan ve işçi sınıfının tarihsel rolünü yadsıyan bir sermaye birikimi tasvir ediyor: Girişimcilerin hizipsel dayanışması, girişimcilerin iktisadi zihniyetinin dönüşümü, muhafazakâr girişimcilerin yükselişi, Anadolu kaplanları, girişimci Süpermenler... Muhafazakâr sermayenin yükselişi tartışılırken işçi sınıfının adı anılmıyor. Oysaki sermaye birikimi bir ilişkiyi gerektirir, sermaye birikim süreci canlı emeğe muhtaçtır, emekçinin rolünün olmadığı bir sermaye birikiminden bahsedilemez. Bu kapitalist birikimin yasasıdır, muhafazakâr sermaye de buna tâbidir. Bu yüzden görüntülerin ötesindeki gerçeği tasvir etmek için bakılması gereken şey, heroik özellikler atfedilen muhafazakâr girişimcilerin zihinsel bocalamaları değil emek-sermaye ilişkisinin tarihsel uğraklarıdır.
Millilik ve dinilik ekonomik faaliyetlerin anlamlandırılmasında bir üst çerçeve olarak hangi işlevleri üstleniyor?
Dikkat çektiğiniz bu iki kavram gerçekten de çok önemli, bunlar dindar-muhafazakâr jargonun merkezinde duruyor. Benim incelediğim sömürü ilişkilerinin de genel meşruiyet kalıplarını "millilik" ve "dinilik" oluşturuyordu diyebilirim. Dindar-muhafazakâr işletmeciler genellikle kendi ekonomik çıkarlarını milletin genel çıkarlarıymış gibi gösteriyor. Söylediklerine aldanırsanız, sanki para kazanmak için değil de sırf "vatana millete hizmet olsun diye" işletmecilik yaptıklarını sanırsınız. Ülkeye ticari girdi sağlamak, istihdam yaratmak, vergi ödemek ve ekonomik sorumluluk almak gibi diğerkâm mazeretleri var, bu yüzden kendi menfaatlerinin "milli menfaatlerle" özdeş olduğuna aslında kendileri de inanıyorlar. Hatta ülke ekonomisini kendilerinin ayakta tutuğunu düşünüyorlar, Ernst Bloch'un deyimiyle onların "ay sarayı rüyası" bu. Dinilik gündeme geldiğinde ise bu "milli menfaatler" ütopik bir düzlemde "İslam aleminin menfaatlerine" kadar evirilebiliyor. Zaten millet kavramı çoğunlukla bir din birliğini de işaret eder şekilde anlaşılmakta. Fakat din ayrı bir öneme daha sahip; iş yaşamında, özellikle de işçi-işveren ilişkilerinde, talep ve beklentilerin ifade edileceği meşru referansları din sağlıyor. Bu yüzden ekonomik ifade, çoğunlukla dinsel retorikle pekişerek ortaya çıkıyor.
Peki, bu noktada TEKEL işçilerinde görüldüğü biçimiyle karşı itirazın sembolik dünyasını anlamlandırmak bakımından millilik ve dinilik bir protesto diline nasıl eviriliyor?
Talep ve beklentilerin meşru ifadesi dini ya da milli referanslarla yahut genel olarak muhafazakâr referanslarla sunulduğundan, çatışmalar da aynı retorikle süregeliyor. James Scott bunu "iktidar ilişkisindeki simgesel Aşil kirişi" diye ifade eder. Hiçbir işveren kendi sığınağı olan muhafazakâr referansları kolayca çiğneyip geçemez. Dinilik ve millilik ekseninde oluşturulan referansların işverenler üzerinde de bir bağlayıcılığı mevcut. Hal böyle olunca, sömürünün meşrulaştırıldığı atıflar aynı zamanda itirazın ve başkaldırının da meşrulaşmasında etkili olabilir. Namaz izinlerine ilişkin çatışmalarda bunu görüyoruz mesela. Fakat şunu da belirtmekte fayda var; bu muhafazakâr referanslar asla kendinden menkul bir protesto dili oluşturmuyor. TEKEL işçileri eyleminde gördüğümüz şey de benzer muhafazakâr referansların sınıf oluşumu sürecindeki bağlayıcılığıydı. Yani TEKEL işçileri muhafazakâr atıfların getirdiği bir motivasyonla direnişe yeltenmedi, onlar kendi deneyimlerinin ortaklaşmasıyla ortaya çıkan direnişlerini bu muhafazakâr atıflarla ifadelendirdiler.
Başka çalışmalarda ortaya çıkan işçi dindarlığı bulgularında ortaya çıkan görünümler nelerdir? Bu görünümler Türkiye ölçeğinde işçi sınıfını anlamak noktasında ne tür katkılar sunabilir?
Açıkçası özel olarak işçi dindarlığına ilişkin bir literatür mevcut değil. Fakat yine de bu konuyu işleyen bir tez araştırmasına rastlamıştım, onda da işçi dindarlığının İslam'dan sapmalar barındırması, araştırmacının ifadesiyle "gevşek ve yetersiz olması" problem edilmişti. Benim araştırmamda da benzer bulgular ortaya çıktı fakat ben bu "gevşekliği" "sorunlu" görmüyorum. Bazı sosyal araştırmalarda da işçilerin dindar olması genellikle "sınıf bilinci" denilen teorik tahayyül nedeniyle olumsuz görülür. Hâlbuki tüm bunlara karşın, işçi dindarlığının en önemli özelliği burjuva dindarlığından çok ciddi farklılıklar barındırması. Konya'da gördüğüm şey, terminolojik olarak aynı düzlemde bulunan iki farklı dünya algısıydı. Bu yüzden Türkiye'de işçi sınıfına dair çalışmalarda işçilerin dini pratiklerinin önemsenmesi gerektiğini, hele ki içinde bulunduğumuz dönemde vuku bulan efsunlu sömürü ilişkilerini anlamak için bu bahsettiğim sınıfsal ayrımın fazlasıyla önemli olduğunu düşünüyorum.
Dindar muhafazakâr burjuvazi tanımı neleri ifade ediyor? Aktif temsilcileri kimlerdir? Tüm muhafazakâr işverenler mi yoksa onlardan yalnızca bazıları mı?
Dindar-muhafazakâr burjuvazi derken bir hâkim sınıf fraksiyonundan bahsediyorum. Bilindiği üzere "burjuvazi" olarak ifade edilen sınıf asla homojen yahut yekpare bir bütün değil. Çıkarların ve sömürünün sürdürülebilirliğini sağlayacağına inanılan toplumsal tasarımların farklılaşması, burjuva içi konumlanmalar hatta hizipleşmeler ortaya çıkarabilir. Nitekim birikim rejiminin küresel dönüşümünün bir sonucu olarak, üretim stratejisinde KOBİ'lerin ve büyük kentlerin dışındaki alanların önem kazanmaya başlamasıyla, Türkiye'de de Anadolu'daki sermayedarların ekonomik faaliyetlerinde bir canlanma ortaya çıktı. Bunların özellikle dindar-muhafazakâr karakteristikler taşıması ise ilk dönemlerde devletle aralarındaki mesafeye göre gelişen, fakat daha sonra özellikle AKP döneminde bu mesafenin ortadan kalkmasıyla da pekişen bir şey oldu. Dindar-muhafazakâr burjuvazinin aktif temsilcisi olarak belki de 10–15 yıl öncesine kadar bu grubun iş örgütlenmesi olan MÜSİAD gösterilebilirdi, ancak içerisinde bulunduğumuz dönemde eskisi kadar keskin bir TÜSİAD-MÜSİAD ayrımından bahsedebilmek de mümkün değil. Üstelik bugün dindar-muhafazakâr burjuvaziye hala genellikle Anadolu'da rastlansa da, bu grubun salt Anadolu sermayedarlarından müteşekkil olduğu da iddia edilemez. Dolayısıyla, en doğru tanımlama şu olacaktır; burjuvazinin emek denetim kalıplarında ve toplumsal tasarımlarında dindar-muhafazakâr temayüllere sahip olan fraksiyonu "dindar-muhafazakâr burjuvalar" olarak ifade edilebilir.
Peki, bu çevreler gerek İslam'ın klasik dönemlerinde olsun gerekse son yüzyılda olsun İslam düşüncesindeki mülkiyet konusu etrafındaki tartışmalardan haberdarlar mı?
Türkiye'de genel olarak dindar-muhafazakâr burjuvazinin, kendi retoriğinin tarihinde yer alan böylesi tartışmalara vakıf olmadığını sanmıyorum. Özel olarak benim görüştüğüm kesimin de yine bu tartışmalardan çoğunlukla haberdar olduğunu söyleyebilirim. Zira görüştüğüm işverenlerin çoğu, özellikle İslami konularda entelektüel ilgilere sahip insanlardı. Konuşmalarında da sıklıkla Asr-ı Saadet'e ve İslam toplumlarındaki bir takım iktisadi uygulamalara atıflar yapıyorlardı. Bazı iktisadi eğilimlerini hadislerle ya da nakillerle süsleyerek ifade ediyorlardı.
Bu çerçevenin kapitalizmi ihlal etmeden varlığını devam ettirmesini nasıl açıklıyorsunuz?
Açıkçası buna hiç şaşırmıyorum. Çünkü işverenler tarafından bütün bu tartışmalar kendi pozisyonlarına ve çıkarlarına en uygun yorumlarıyla anlaşılıyor. Bu durumu biraz da abartarak şöyle ifade edebilirim: Örneğin, işveren sürekli dilinden düşürmediği "işçiye ücretini teri kurumadan veriniz" hadisine mukabil, işçiyi öyle bir çalıştırır ki işçinin teri hiç kurumaz, böylelikle ona ücretini hemen vermek zorunda da kalmaz. İslami kaidelerle taban tabana çelişen kapitalist uygulamalar ise, mesela faiz, onlara göre bireysel manevralarla kolaylıkla karşı koyulabilecek şeyler. Çoğu işveren asla faiz almadığını fakat faiz ödemek zorunda kaldığını iddia edip bundan sıyrılıyor. Bahsettiğiniz çerçeve öylesine soyut ki mevcut eşitsizliklerin meşruiyet çerçevesi tarafından kolaylıkla soğuruluyor. Üstelik işçi sınıfı da zaten böyle tartışmalardan bihaber. Dolayısıyla bu çerçeve kapitalist ilişkilere zeval getirmeksizin, hatta gerekli durumlarda başvurulacak bir referans çerçevesi haline gelerek varlığını sürdürüyor.
Sınıfsal olanı sadece ekonomiye indirgemeyen bir bakışınız var. İşçilerin işverene güven duymalarında hangi kültürel kodlar etkili oluyor?
Kuşkusuz ilk olarak dindarlık önemli ölçüde etkili. İşçilerin ifadelerinde dindar bir işverenin dürüst, faziletli, namuslu olacağına ve "kul hakkı" yemeyeceğine dair kanaat oldukça belirgin. Üstelik dindarlık, işçilerin ve işverenlerin birbirinden farklılaşmış çıkarlarını örtebiliyor, İslami bir dünyaya erişmek fikri onları aynı ütopyada uzlaştırabilen bir şey. Bir de yüz yüze ilişkiler var. İşçi ve işverenlerin ağabey-kardeş benzeri diyalogları yahut aile işletmesi modeline dayalı olarak kurulan doğrudan iletişim de güveni pekiştiriyor. Bunların yanı sıra akrabalık, komşuluk, hemşerilik gibi sosyal ilişki ağları ve cemaat ilişkileri de patrona olan güveni kuvvetlendiren şeyler. Görüştüğüm işçilerin çoğu "tanıdığı bildiği" bir işverenle çalışmayı tercih etmesinin nedeni olarak tanıdıklara duyulan güveni öne sürmekteydi.
Dinin iktisadi kalıpların yönünü belirleyen bir zihniyet değil bu kalıpların ifade edildiği referansları sağlayan bir dil olduğunu belirtiyorsunuz. Bu ayrımı biraz açar mısınız?
İktisadi zihniyet nosyonu, öznenin faaliyetlerine yön veren (içten dışa dönük) bir tavır almayı ifade etmek için kullanılır. En azından Sabri Ülgener'e referansla yapılan tasviri budur. Türkiye'de din ve iktisat ilişkilerini analiz ederken, özellikle sağcı/statükocu araştırmacılar tarafından bu iktisadi zihniyet nosyonuna sık başvurulur. Çünkü bu "iktisadi zihniyet" nosyonu dikey ilişkileri ve hatta sınıfları yadsımaya oldukça elverişlidir. Ancak benim incelediğim ekonomik faaliyetler için böylesi bir güdümlenme söz konusu değildi. Burada dinsel retoriğin sıklıkla kullanılması, çalışma hayatının tüm aktörleri için geçerli olan göreneksel bir çerçeve oluşturmakta ve din çoğu durumda talep ve çatışmaların meşru ifadesini sınırlayan bir dil hapishanesine dönüşebilmekteydi. Karşılaştığım şey, dinsel bir motivasyon gereği olarak ortaya çıkan biricik iktisadi faaliyetler değil, iktisadi faaliyetlerde gerekli görülen durumlarda keyfi olarak dine başvurulmasıydı.
Neoliberal iktidar bloğuna dâhil olanlar kimler? Bu bloğun bileşenlerini anlama sürecinde hegemonya perspektifi nasıl bir açılım sunar?
İktidar bloğu kavramı burjuva sınıfın farklı katmanlarının çıkarlarının büyük ölçüde ortaklaştığı ve bunların birbiriyle uzlaşmaya başladığı tarihsel bir durumu ifade eder. Hedef göstermemi isterseniz; bugün Türkiye'de AKP, ordu, yargı ve sermaye sahiplerinin çıkarlarının ortaklaştığını ve büyük ölçüde [işçi sınıfına karşı] uzlaşma içerisinde olduklarını, bunların birtakım entelektüellerin ve basın kuruluşlarının kontrolünü de ele alarak bir iktidar bloğu oluşturduklarını söyleyebilirim. Hegemonya perspektifi ise bu bileşenin ekonomik tahakkümden öte bir güce sahip olduğunu oldukça iyi bir şekilde ortaya koyuyor. Çünkü bir sömürü rejimini hayata geçirmek ve bunun sürdürülebilirliğini sağlamak, sadece teknik-ekonomik düzenlemeleri değil aynı zamanda sosyal-kültürel yeniden yapılandırmaları ve meşruiyeti gerektirir.
Namaz izinlerinin meydana getirdiği çatışmalar nasıl bir tablo sunuyor?
Hegemonik kültürün sunduğu referanslar büyük ölçüde işverenlerin manipülasyon yetkesine tâbi olsa da, işçiler bu kültürel temayülün farkındadırlar ve imkân buldukları her durumda hegemonik kültürün retoriğini kendi taleplerini sunmak için kullanırlar. Bu yüzden işverenler hegemonik ilişkinin sürdürülebilirliğini sağlamak için belirli tavizler vermek zorunda kalır. Gerekli olan durumlarda taviz vermeyen işverenler ciddi dirençlerle ve itirazlarla karşılaşacaktır. Hele ki otoritesinin meşruiyetini büyük ölçüde dindarlığına dayandıran bir işveren, dini gerekliliklerin yerine getirilmesine ilişkin konularda gereken tavizi vermezse çok ciddi sıkıntılarla karşılaşır. Namaz izinleri eksenindeki çatışma bunun güzel bir örneğidir işte. Her gün iş saatlerine denk gelen üç vakte mukabil verilen izinler kimi işverenlerin tahammül sınırlarını aşıyor. Bu izinleri kaldırmak istiyorlar. Temel gerekçeleri ise işçilerin bu izin saatlerinde namaz kılmaması. Fakat işçiler bu kazanımı terk etmek istemiyor, namaz kılmasalar dahi bu izinleri kaldırmak isteyen patronları samimi bulmuyorlar.
İşverenlerin Cuma namazını kendi işçileriyle beraber kılmak yerine başka camilerde kılmayı tercih etmeleri mesafeli davranma biçimleri bakımından önemli bir ayrıntı. İşverenlerin işçileriyle mesafe oluşturmak istemelerinin altında nasıl bir iktidar tasavvuru var?
İşçi ve işveren arasında yüz yüze ilişkilerle müthiş bir güven sağlansa da, hatta aralarında akrabalık bağı dahi olsa hiçbir patron kendi işçisiyle aşırı derece yakın olmak istemiyor. Bu yakınlığın işçiler tarafından suiistimal edileceğinden korkuyorlar. Bu yüzden eninde sonunda işçileriyle aralarında bir mesafe oluşturuyorlar. Elbette ki bu mesafe de sabit değil, bazen daralan bazen açılan bir mesafe bu. Özellikle krizler söz konusu olduğunda, işçilerin maaşı ödenmediğinde ya da işverenin onlara daha fazla ihtiyaç duyduğu koşullarda bu mesafe daralıyor. Ancak ne olursa olsun mesafeyi korumak zorundalar, çünkü eninde sonunda aynı/eşit olmayacaklar, eninde sonunda sınıfsal çıkarları uzlaşmayacak, eninde sonunda işverenin zenginliği göze batacak. Namaz ibadeti ise daha niyet aşamasında bu mesafeyi ortadan kaldırmaya yönelik. Bu yüzden iftar sofralarına işçileriyle birlikte oturup "bakın sizin yediğiniz yemeği yiyip sizin içtiğiniz suyu içiyoruz" mesajı veren aynı işveren yan yana saf tutup namaz kılmaktan kaçınabiliyor.
Kültürel hegemonya içinde meydana gelen huzursuzlukların sorunların "çatışmalı itaatle" sonuçlanmasının sebebi nedir?
Çatışmalı itaat olarak bahsettiğim şey ihtilaflı bir konumlanma. İşçiler birçok konuda patronlarıyla hemfikir olmayabilir, patronlarıyla aralarındaki ilişkiyi mümkün mertebe kendi çıkarları doğrultusunda manipüle etmeye çalışırlar. İhtilaflar söz konusu olduğunda işverenin isteklerini homurdanarak ya da geciktirerek yerine getirirler, bazen de çalışmayabilirler. Ancak tüm bunlar hegemonik kültürden "kopuş" denilebilecek ölçüde bir karşı çıkışa veya meydan okumaya evirilmeden çeşitli uzlaşmalarla yahut işten kovulmalarla sona erer. Çünkü patronların manipülasyon gücü ve sosyal ilişki ağlarını yönlendirme kapasitesi çok daha fazladır. Dolayısıyla esaslı başkaldırılar sadece patronlara değil, aynı zamanda bu ilişki ağlarına dâhil olan diğer kişilere de, bazen akrabalara, komşulara, hatta iş arkadaşlarına da bir meydan okuma niteliğindedir. Bu ise ancak hegemonik kültürden kopuşla mümkün olan bir şeydir.
Deneyimler işçi işveren ilişkisinde köklü dönüşümlere sebep oluyor mu?
Elbette ki oluyor. Yalnız önemle belirtmeliyim ki deneyim derken gerçekliğin deneyiminden, yani çelişkilerin şiddetine hegemonyanın filtresi olmadan doğrudan maruz kalmaktan bahsediyorum. Örneğin; televizyonda polislerin protestocuları copladığını izleyen bir işçi polisleri haklı görürken, bir şekilde polis şiddetine bizzat kendisi maruz kaldığında polis hakkındaki hakiki kanaatine ulaşır. Benzer şekilde başka bir işçinin işten kovulmasını patronunun manipülasyonu eşliğinde öğrenen bir işçi bu olayı kovulan iş arkadaşının "ahlaksızlığına" bağlayarak patronunu haklı görürken, aynı şey kendi başına geldiğinde patronuyla ilgili gerçek kanaatine erişir. İşte işçileri hegemonik kültürün tesirinden azat eden tek şey böylesi deneyimlerdir. Bunun somut örneğini iş kazalarında görüyoruz. İş kazası geçiren bir işçi ne patronuna dava açmaktan ne de aldığı tazminatı faize yatırmaktan çekiniyor. Benzer şekilde maaşların ödenmemesiyle karşılaşılan somut deneyimler, işverenin bazı sözlerinin gerçek hayat tarafından yalanlanması, kovulma deneyimi, dışlanma deneyimi, hatta işçinin çocuğunun hastalanmasına karşı işverenin umursamazlığını fark etmesi gibi deneyimler işçilerin sadece patronlarını değil aynı zamanda içerisinde bulundukları dünyayı sorgulamasına sebep oluyor. Ancak bunun sınıfsal bir mahiyete kavuşması da ancak deneyimlerin ortaklaşmasıyla yani bir çeşit örgütlülükle mümkün.
Burada çalışan işçilerin kendisi için sınıf biçiminde politik bir itiraza evirilmeleri muhafazakâr burjuvaziyi nasıl etkiler?
Açıkçası "kendisi için sınıf" teorik tahayyülüne itibar etmiyorum. Konya'daki işçi sınıfının politik temayülleri hakkında böylesi yapılaşmış bilinçlilik kategorileri üzerinden yorum yapmam mümkün değil. Ancak deneyimlerin ortaklaşmasıyla bahsettiğiniz türden politik bir itiraz ortaya çıkarsa da, yine bunun "nasıl" olduğu önemlidir. Ortaya çıkan itiraz dindar-muhafazakâr burjuvazinin meşruiyet çerçevesini alt üst edecek bir potansiyele kavuşmadığı müddetçe burjuvazinin bununla başa çıkabileceğini, hatta başa çıkmakta olduğunu düşünüyorum. Yine de ne olursa olsun mevcut eşitsizliklerin sonsuza kadar sürmeyeceği de ortada, burjuvazi ister dine, ister muhafazakârlığa, ister devlete, isterse de kolluk kuvvetlerine sığınsın, eninde sonunda yüzleşeceğini bildiği böylesi politik itirazlara karşı hep temkinli olmak zorundadır.
"Emeğin Tevekkülü"
Korkut Boratav
İki ay sonra AKP iktidarının onuncu yılı tamamlanacak. Bu parti, üç genel seçimi üst üste kazandı; parlamentoda tek parti çoğunluğunu kesintisiz sağladı. Bu başarının, kent ve kır emekçilerinin süregelen, güçlü desteğine dayandı ortadadır.
Aynı parti, iktidar yıllarında, ekonomik ve sosyal politikalarda neoliberal programlara dogmatik, giderek artan bir bağlılık gösterdi; bunu açıkça da ifade etti. Bu programların, emekçilerin sınıfsal çıkarlarıyla sistematik karşıtlığı da artık tartışma dışıdır.
Emek karşıtı programların taşıyıcısı olan bir partinin, emekçi sınıfların siyasi desteğine mazhar olması nasıl açıklanabilir? Bu soru, Yasin Durak’ın Emeğin Tevekkülü: Konya’da İşçi-İşveren İlişkileri ve Dindarlık başlıklı çalışmasının (İletişim, 2011) hareket noktasını oluşturuyor. Yazarın ağzından aktaralım: “Türkiye’nin son yıllardaki... seyri, neo-liberal İslamcı iktidar bloğu eliyle yürütüldü...Dindar-muhafazakârlık neo-liberal kapitalizme bağlılık yemini etti... Esnekleşme, taşeronlaşma,... işsiz bırakmanın kudretini artırma [gibi yöntemler sonunda],... işçi-işveren ilişkilerinde ‘dolaysız kaba sömürü’ hâkim [oldu]”.
Bu durumda “bağımlı sınıfların rızasını da içeren bir hegemonya projesinin” inşası gerekir. Emeğin Tevekkülü de Konya’da “işçilerin egemen sınıflara tabiiyeti” projesinin hayata geçirilmesinde İslâm’ın nasıl kullanıldığını araştırıyor. (ss.7-8, 23-25).
Konya sanayicileri, dinî anlayışlarını, “radikal romantizmin” etkilerinden arındırmış; “İslâmi dünya görüşünün ibresini rasyonel-ekonomik hedeflere doğru” yöneltmişler; ona araçsal, işlevsel boyut kazandırmışlardır.
İslâmî dünya görüşündeki bu hedef kayması sayesinde, dindarlık işçi-işveren arasında kader birliği anlayışını yerleştirir. Patrona, “namazını kaçırmaz, kul hakkı yemez, harama el uzatmaz”özellikleri nedeniyle güvenilir: “[Ona] Allah yardım etmiş zamanında... Neden? Harama el uzatmadı da ondan...” (ss.18-19,41)
Sabır, kader ve tevekkül... Bunlar, dünyevî eşitsizliklerin, yoksunlukların karşısında ayakta durmayı mümkün kılar. Yazar, işçilerden aktarıyor: “Hepsinden önce sabredeceksin... Sınavdır bu dünya. Hepsi Allah’tandır. Onu (patronu) zenginlikle sınıyor. Benim sınavım da fakirlik.” (ss.96-97) Buna karşılık, patronlar, dünyevî eşitsizlikleri, dinî referanslarla değil; tamamen “rasyonel, işlevsel” boyutlarla meşrulaştırıyorlar: “İşçi işten çıkarıldığında ertesi gün başka yerde işe başlar. Ama burası batsa ertesi gün yeniden kurulmaz. Bunca insanın ekmeğini kolluyoruz. Türkiye’nin yükünü biz çekiyoruz.” (s.54) “Ülke yararına çalışmak, istihdam yaratmak, Türkiye’ye çok şey katmak” gibi kalıplarla “öz çıkarlar, genel, ortak çıkarlar olarak ifade edilir.” (ss. 34-35)
Hegemonya projesinde, sınıf ayrımlarını buğulandıran, karşıtlıkları silen İslâmî ritüellerin de önemi vardır. İşverenlerin söylemi malûmdur: “Her bayram, şekerleri dağıtırım. Toparlanıp iftar açarız. Hepimiz aynı orucu tutuyoruz. Düğününe, cenazesine gideriz. Yapmasak ayıptır.” (s.45).
Ne var ki, bu dayanışma görüntülerinin de sınırları vardır: İşverenler Cuma namazlarını işçileriyle birlikte kılmaktan kaçınmakta; sanayi bölgesi dışındaki camileri yeğlemektedir. İşçilere şeker dağıtan patronun, yazıhanesine gelen konuklara çikolata sunması dikkat çekmekte; gerginlik yaratabilmektedir. (ss.100-101)
Konya’lı bir patron, “her gün sabah uyandığımızda Tayyip Erdoğan’ın öldürüldüğü haberini almaktan korkarak yaşıyoruz” diyor. Bir başkasına göre, “işçiyi sürekli yoğurmak gerekir” (ss. 57, 117). Bu perspektifle “yoğurulan” işçilerin Türkiye’nin sorunları ve siyaset üzerindeki görüşleri patronlarıyla uyum içerisindedir: Sendikacılar güven vermez; sevilmezler. “Öyle şeyler bize ters. Eğeceksin başını işine bakacaksın; bir sorun olduğunda gideceksin, konuşacaksın.” (s.89). TEKEL eylemlerine katılan işçilere karşı (“çoğunluğu Kürt, PKK’lı” gibi yaftalarla beslenen) şiddetli husumet duyulmaktadır. Kendi sıkıntılarının, devlet işletmelerindeki işçilerin ayrıcalıklı konumlarından kaynaklandığı görüşü yaygındır; özelleştirme hararetle savunulmaktadır. (ss.89-94)
***
Öte yandan Emeğin Tevekkülü göstermektedir ki, “insanlık hali”nin doğal gereği olan direnme tepkileri Konyalı işçilerde tamamen dumura uğramamıştır. Yasin Durak’ın çeşitli örnekleri, İslâmî efsaneler anlatıldığında, işçilerin yorumlarının, algılamalarının zaman zaman patronlarından farklılaştığını göstermektedir. Örneğin, “ebabil kuşları ile filler arasındaki savaş efsanesi anlatılırken patron fillerin yenilmezliğini vurgulamakta; işçi ise kuşlardan yana” tavır almaktadır (ss. 53, 97, 124).
Doğrudan işçi-işveren ilişkileri de gerilimlerden arındırılamamıştır. Çalışma saatlerinde işçilere verilmiş olan 15-20 dakikalık üç vakit namaz izni, giderek bir “hak talebi”ne dönüşmekte; ciddi gerilimlere yol açmakta ve kaldırılması düşünülmektedir. Ücret ödemelerini sürekli geciktiren patronlar, bankalarla anlaşmış; aylıkların kredi kartlarıyla ödenmesi başlatılmıştır. Sonuç, aylıkları geciken işçilerin kredi kartlı borçlarına; giderek faiz, hatta tefeci tuzağına sürüklenmeleridir. Finans kapital ile sanayiciler arasındaki bu kirli işbirliği, işçiler tarafından lânetlenmektedir.
“Haksız” işten çıkarılma, uzun süren işsizlik, iş kazaları söz konusu olduğunda işçilerin söylemleri hızla değişebilmekte; bireysel tepkiler, sınıfsal içerik kazanabilmektedir. Patronlar ise, işyerinde, servis araçlarında, hatta iş saatleri dışında işçilerin kendileri hakkındaki konuşmalarından rahatsızdırlar. Arkadaşlarına ücretler, çalışma koşulları hakkında “gaz veren” işçiler yakından izlenmekte; çıban başları, “İslâmî hayat tarzına uymayan tavırları” da bahane edilerek işten çıkarılmaktadır. (ss. 43-44, 99-108, 114-119)
***
Emeğin Tevekkülü’nün sorunsalını, Necmi Erdoğan 21-22 Ağustos 2012 tarihli Birgün’de “Abdestli Kapitalistler ve Emekçiler” başlıklı iki önemli yazısında tartışıyor; işçi sınıfı saflarında siyasî İslâm’ın ideolojik hegemonya oluşturmasının örneklerini veriyor ve yazılarını şöyle bitiriyor: “Bu noktada iki güzergâh çıkıyor karşımıza: Birincisi sömürülenlerin dininin muktedirlerin dininden ayrışmaya başlayarak... ‘kurtuluş teolojisi’ haline gelmesi ki Sünni İslâm geleneğinin,... bu hattın önüne ciddi duvarlar ördüğünü söyleyebiliriz. İkinci güzergâh ise, sömürülenlerin... ‘yürek dilini’ seküler (yani lâik) bir kurtuluş projesinde, eşitlikçi, özgürlükçü kolektif [ve]... devrimci... bir iradede aramalarıdır.”
Yasin Durak’ın çarpıcı bir biçimde Konya örneğinde anlattığı işçi sınıfının ideolojik/hegemonik teslimiyetinin kökenleri nedir? Necmi Erdoğan’ın işçi sınıfı hareketlerinin geleceği için işaret ettiği “eşitlikçi, özgürlükçü, devrimci” güzergâhın bugünkü engelleri geçmişte nasıl oluşmuştur? İleride tartışmak istiyorum.
Meselenin çekirdeği: Emeğin tevekkülü
Bir işçi... Fazla mesai yapıyor, ay başında maaşı eline sayılırken o fazladan saatlerin adı anılmıyor. Bir başkasının iki ay maaş almadığı vaki; “Patronun eli dardadır” diye idare ediyor. Bir diğeri, “Arkadaşım, patron kötü niyetliyse onun cezasını Allah verir zaten. İşinize bakın” diyor. Haramın, kul hakkı yememenin sigortasına, inanç giriyor işin içine. Allah kimini zenginlikle, kimini yoksullukla; kimini patronlukla, kimini işçilikle sınıyor. Buna inanıyor. Hazreti Eyüp sabrı diyor, “Orası bizim çilemiz” diyor.
Başbakan’ın dindar gençlik yetiştirme ülküsünü bu kez sarih bir cümle içinde kullanması tartışılırken iki ay evvel İletişim Yayınları’ndan çıkan ‘Emeğin Tevekkülü’ adlı kitabı okuyordum. Şu anda Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Sosyoloji Bölümü’nde doktora öğrencisi ve araştırma görevlisi olan Yasin Durak, hayatının bir bölümü geçtiğinden, kültürel havasına, suyuna aşina olduğu Konya’da işçi-işveren ilişkilerini dindarlık üzerinden incelemiş bu kitapta. Konya Organize Sanayi Bölgesi’nde, farklı ölçeklerde KOBİ’lerin sahipleriyle ve işçilerle görüşmüş. Dindar-muhafazakârlığın işçiler üzerindeki manipülasyonlarına bakmış.
Sabır, sınav, şükür
‘Emeğin Tevekkülü’, 1970 sonrası kendini dünyanın o haline uyduran kapitalizmle, 1980 sonrası Türkiyesi’nin alternatif modernizm projesinin kesiştiği noktayı tahlil eden bir kitap. Şimdi eldeki ‘dindar gençlik’ ipini geri sarmaya başladığımızda yumağın diğer ucundaki Özal’ı hatırlatıyor Durak; Özal’ın ‘bir elinde Kuran, bir elinde bilgisayar’ olan gençlik tahayyülünü...
‘Yeşil sermaye’, ‘Anadolu kaplanları’ daha evvel farklı akademik çalışmaların konusu oldu. ‘Emeğin Tevekkülü’, teşvik edilen KOBİ modeli üzerine yoğunlaşmasıyla önemli, emek ilişkilerinde dinin kültürel hegemonyasına bakması açısından zihin açıcı. İşçilerle işyeri dışında, işveren gözetimi altında olmadan yapılan görüşmeler çok çarpıcı.
Nedir bu kültürel hegemonya, neye yol açıyor? Öncelikle işçide işverenle kader birliği kurduğu tahayyülüne neden oluyor. İşveren hayatta ‘kazanç peşinde’ koşmasını çoğunlukla dini, milli temellere oturtuyor. İşçi açısından da her tür eşitsiz ilişki din ortak paydasında meşrulaşıyor, hatta gönüllü olarak örtbas ediliyor. Sonuçta Allah kimini patronlukla, kimini işçilikle sınıyor işte. Sabır, sınav, şükür, tevekkül, kader... İlişki bunlar üzerinden şekilleniyor.
Sendikanın sadece madenciler için olduğunu sanan var. Zaten işçi örgütlenmelerine dair fikir sorulduğunda, ekseriyetle ‘Önüme bakar, işimi yaparım’la özetlenebilecek karşılıklar alınmış. Görüşmelere zamansal olarak denk gelen Tekel işçilerinin direnişini, içinden PKK, ‘yan gelip yatmalar’ geçen cümlelerle açıklıyorlar. Kamu iktisadi teşekküllerinde ‘yan gelip yatan’ işçilere dair büyük bir uzlaşma söz konusu. Haliyle özelleştirme, haksız kazanç sağladığını düşündükleri o işçileri temizlediği için faydalı. Böyle düşünüyorlar, bu kadar öfkeliler.
Namaz izninde sigara
Bu hegemonyanın çatladığı noktalar da dinle emek işlerinin karışmasından çıkıyor aslında. İşe alımlarda Konyalılıktan İslam paydasına uzanan iltimas noktalarının suiistimale dönüşünden şikâyet eden işverenler var. Namaz izni vermeyen işverenden şikâyetçi işçi, namaz izninin sigara molası olarak kullanılmasından şikâyetçi patron...
Peki, İslam üzerinden bir ‘sınıf bilinci’ oluşabilir mi? Durak, geçen ay Mesele dergisine verdiği söyleşide Ali Şeriati’nin, Roger Garaudy’nin, Mahmud Taha’nın, bugün İhsan Eliaçık’ın adını anıyor. Ama dikey dayatmalara karşı da bir uyarıda bulunuyor. Kısa kesmek mecburiyetinde kaldığım uzun bir tartışma...
Şurası kesin: Neo-liberal projeyi alternatifsiz olarak cebinde getiren AK Parti’nin dindar gençliğe, dindar-muhafazakâr burjuvazinin de ‘emeğin tevekkülüne’ ihtiyacı var.
NECMİ ERDOĞAN
(necmierdogan@gmail.com)
“Bezmen ve (devrimci) işçiler”i konu alan bölümün sonunda değindiğimiz gibi, “İslami burjuvazi” bağlamında sınıf karşılaşmalarının ayrıca tartışılması gerekiyor. Zira hem genel olarak muhafazakârlaşma ve hem de “abdestli kapitalistler”in yükselişi sınıf ilişkileri ve sınıfsal imgeler açısından ciddi sonuçlar üretiyor. Türkiye toplumunun muhafazakârlaşması ile toplumsal-sınıfsal eşitsizliklerin derinleşmesi birbirine dışsal değil, birbirini besleyen süreçler olarak karşımıza çıkıyor. Ama nihayetinde birincisinin zarf, ikincisinin mazruf olduğunu, asıl saik gibi görünen İslami-muhafazakâr değerlerin kapitalist gelişmeye ideolojik-kültürel kılıf veya zemin sağlamak gibi bir araçsallığa indirgendiğini, İslami geleneğin de buna uygun bir şekilde “yeniden icat edildiğini” iddia edebiliriz. Zira geleneği “muhafaza” ederken icat etmenin ardında sermayenin hükmü yatıyor.
Emek-sermaye ilişkisinin dinsel terimlerle (“İslam’da işçi-işveren münasebetleri” retoriğiyle) anlamlandırılarak antagonizmaya dönüşmekten uzak tutulması ve emeğin toplumsal denetiminin sağlanması Türkiye oligarşisinin geliştirdiği muhafazakâr-neoliberal kırması hegemonik ideolojinin sacayaklarından birini oluşturuyor. F. Gülen’in 1979’da yazdığı bir yazıya bakalım: “[Huzur topluluğunda], patron işçinin yanındadır. Yemesinde, giymesinde ve meşru bütün isteklerinde... Bir aile efradı gibi, yediğinden yedidir, giydiğinden giydirir ve takatinin fevkinde iş tahmil etmez. İşçi ise, o da, işin yanında, işverenin yanında; servet ve patron düşmanlığından uzak, sayin ve gayretin misali olma yolundadır. İşin en iyisini verirken, kan-ter içinde cehdedip boğuşurken, yüceler âleminde kendisine alkış tutulduğunu ve Hak katında tebcil ve takdir edildiğini bilir, yaptığı her şeyi gönül hoşnutluğu içinde yapar.”[1] Bu söylemin, dinsel bağlamını bir kenara bırakırsak, önceki bölümde ele aldığımız Bezmen’in yine aynı tarihler için dillendirdiği “servet düşmanlığı” korkusu ve “işçiyle aile gibi olma” vurgularını paylaşması dikkat çekici. Aynı yazıda toplumun “parçaları sımsıkı birbirine bağlı” bir organizma olduğu da vazediliyor. Bu organizmacı argümanla Gülen’in yakın dönemdeki bir yazısında da karşılaşıyoruz: “İşçi ve işveren, aynı cesedin uzuvları gibidir... İşveren ve işçi Allah'ın murâkabesi altında oldukları şuurunu akıllarından çıkarmayınca sermaye ve emeğin her ikisi de kudsîleşir, sömüren-sömürülen çatışma ve çelişkisi de tamamen ortadan kalkar.”[2] Bu söylemin Gökalp’in “içtimai tesanüt” anlayışıyla ve dahası hasmı olarak gördüğü erken cumhuriyet dönemi Kemalizminin “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kitleyiz” şiarıyla yakınlığı da kayda değer. Ancak belirtmeliyiz ki, solidarizm - zaten tarihi boyunca dönemin ideolojik iklimine göre şekil almış olan- İslamcılığın İslam’ı kapitalizm ve sosyalizmin dışında bir “üçüncü yol” olarak öne sürdüğü dönemde öne çıkmış bir ideolojik ögedir ve kapitalizm ve neoliberalizmle mutlu bir evliliğin yaşandığı günümüzde en fazlası retorik atıflar yapılan, kalıntısal bir motif haline gelmiştir.
Hâkim İslami gelenekte toplumsal-sınıfsal eşitsizliklerin (“zengin-yoksul” ayrımının) ebedileştirilip meşrulaştırılması ve sömürünün kişiselleştirilip ahlakileştirilmesi (sömürenin ahlaki yetersizliğine bağlanması) neoliberalizmle eklemlenmenin ideolojik zeminini oluşturuyor. Daha da ötesi, toplumsal-sınıfsal eşitsizlikleri törpülemeye ve yumuşatmaya yönelik İslami kodlar neoliberal yönetim zihniyetini sürdürülebilir kılan “iktidar teknolojileri” olarak iş görüyor. Merkezi ve yerel düzeyde “muhtaçlar”a yapılan yardımların dindar devletlilerin “lütfu” gibi sunulmasını bir tarafa bırakırsak, bölüşüm ve refah gibi sorunların “kamu politikaları” alanından “dini vecibeler” ve “ahlak” alanına havale edilmesi neoliberalizmin “açıklarını kapatıyor”. Sadaka, fitre, zekât, Ramazan’da yardım paketi vb. şeyler de, neoliberalizmi hayırseverlik sosuna bulayan “teknolojiler” olarak işe koşuluyor. Nitekim İslami geleneğin neoliberalizmle eklemlenmesinin çeşitli biçimleriyle gündelik hayatta da karşılaşıyoruz. Sözgelimi, siyasal iktidar taşeronlaştırmayı her yere yayarken, kendini onunla özdeşleştirmiş bir kamu kurumu yöneticisi, yüksek “performans primi” alan personelini fitrelerini yine aynı kurumda çalışan, asgari ücretli taşeron işçilerine vermeye teşvik ederek sözünü ettiğimiz eklemlenmenin iyi bir örneğini sergileyebiliyor. Konya’daki bir “abdestli kapitalist” ise daha önce “dışarı verdiği” zekâtını kendi çalıştırdığı işçilere vermeye başladığını övünerek anlatabiliyor.[3]
Tam da bu noktada sermayenin güvenlik kaygısı ile İslami kod ve ritüeller buluşuyor. Yine Gülen’in zekâtla ilgili bir yazısının “Zekât malın garantisidir” altbaşlıklı kısmına bakalım: “Fakirin eli ve dili zekâtla başkalarına zarar veremez hale gelecek ve siz, başkaldırmaya hazır bir sınıfın önünü, hem de daha onun aklına kötü duygular gelip taht kurmadan evvel ortadan kaldırmış; malınızı, sağlam kalelerin, yüksek surların koruması altına almış ve onu emniyete, güvene kavuşturmuş olacaksınız.”[4] Zekât veren-zekât alan ayrımını ebedileştiren ve zekât vermekle mükellef olanlara seslenen İslami geleneğe dayanan bu söylem mülk sahiplerinin “tehlikeli sınıflar” korkusuna hitap ediyor. Onları zekât vermeye çağırırken de, “sigorta” merkezli bir akıl yürütmeye davetiye çıkarıyor; böylece zekât “sigorta poliçesi”yle aynı düzlemde düşünülebilir hale geliyor. (Tarihin bir cilvesidir ki, İslamcıların didiştiği Batıcılardan biri olan Kılıçzade Hakkı tam yüzyıl önce binaların önündeki “Ya Hafız” levhalarının yanına bir de sigorta şirketi levhasının konulmasını hayal etmişti.) Zaten pratiğe baktığımızda, “tehlikeyi” bertaraf etmek için yalnızca zekât veya sadaka surlarıyla yetinilmeyip, sigorta ve özel güvenlikten başkaldırma emaresi gösterenleri derdest etmeye kadar sıra sıra surların örüldüğünü biliyoruz. (Özel güvenlikli sitelerin ördüğü surlara ayrıca değineceğiz.)
Gel gör ki, paternalist söylem, yakın dönemde yükselen “İslami burjuvazi” karşısında “kötü duygular” uyanmasını tümüyle engelleyemiyor. Zira “İslam sınıf çelişkisine meydan vermez” yollu retorikle hafta sonu Dubai’ye gidip yedi yıldızlı otelde keyif yaptıktan sonra, “Zengin Müslümanlara buralar helâl, fakir Müslümanlara haram” diye “fetva verme” pratiği arasındaki yarığın kapatılması kolay değil. Lüks ve gösterişçi tüketim, vaktiyle Veblen ve Sombart’ın tartıştıkları gibi, Avrupa’da burjuvazinin kültürel tarihinde önemli bir yer tutmuştur. Türkiye kapitalizminin gelişmesine ilişkin popüler algının da bunlar üzerine kurulu ola geldiğini, yükselen “İslami burjuvazi”nin de İslami moda, beş yıldızlı otellerde verilen iftarlar ve 4x4 arabalara binen başörtülü kadınlar gibi imgeler üzerinden algılandığını biliyoruz. “İstanbul burjuvazisi” gibi “üç kuşaktan burjuva” olmak veya “paşa dedesinden” söz ederek aristokratik geçmiş iddiasında bulunmak gibi (Avrupa’da da görülmüş) motifler işlenmese de, padişah tahtı taklitlerinin olduğu ve tuvaletlerine swarovski taşlar konulmuş saray yavrularında oturmak veya oğluna “peri padişahının oğlunun sünnet düğününe benzer” bir düğün yapmak gibi durumlarla karşılaşabiliyoruz. (Elias’ın 18. Yüzyılda “Batıda laik üst sınıfların davranışındaki değişiklikler” bağlamında sözünü ettiği burjuvazinin (aristokratik) üstünlük iddiası veya gösterisini reddetmesinin tersine, yine onun kullandığı terimlerle bir “burjuvazinin saraylılaşması” eğilimi.) Bunlara eski MÜSİAD başkanı E. Yarar’ın “Bir lokma bir hırka felsefesine” değil de, “Yiğit ondur, dokuzu dondur” sözüne inandığını söylediğini de eklemeliyiz. “Abdestli kapitalist”in muhafazakârlığının Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın “Dışın süsleme ki dış süsü iç fukaralığından olur” sözüyle ifade ettiği kadim kodun “muhafaza” edilmesini içermemesi, kapitalizmin dinamiklerinin geleneği nasıl “yeniden icat ettirdiğinin” göstergelerinden sadece biri. (Bu görünüş merakı ile “Apaçiler” hakkındaki bölümde yaptığımız gösteriselleşme tartışması arasındaki bağ ayrıca dikkat çekici.) Zaten epeyce malum olan bu kültürel manzarayı bir tarafa bırakarak, böyle bir iklimde sınıf karşılaşmalarının gündelik hayat pratiklerinde aldığı biçimlere bakalım.
Günümüzdeki haliyle dinsel buyruklar ve ritüeller repertuarı sermayenin hükmünü tahkim etmek ve sınıf antagonizmasını bertaraf etmek için seferber ediliyor. Sınıf karşılaşmasının bir çatışma halini almaması için başvurulan yollardan biri patronların doğrudan imamları işe koşması olarak karşımıza çıkıyor. Sözgelimi Evrensel’in haberine göre, Kayseri Organize Sanayi Bölgesi Camii’nde imam işçilere “Ekmek yediğiniz yere ihanet etmeyin. Karl Marx gâvurdur” yollu vaazlar vermiş. Ünlü bir mobilya markasının fabrikasının birçok yerine de “Müslüman İşçinin Görevleri” başlıklı, işçilerin patronuna ‘ihanet’ etmemesi gerektiğini anlatmaya çalışan metinler asılmış. Yine bir mobilya fabrikasında patron tarafından Cuma namazını kıldırmak için fabrika mescidine (!) çağırılan imam, sendika üyesi işçilere verdiği “Sendikalaşmak caiz değildir” yollu vaazda “İşçi olduğum dönemde asgari ücret 150 lira iken biz sendikalı olduğumuz için 300 lira maaş alıyorduk. Eskiden sendika iyiydi. Şimdiki sendikalar işyeri ve holding batırıyor. Benim kirada 3 tane evim var. Bu evlerde oturanlar da sizin gibi işçi. Şimdi sendika yüzünden çalıştıkları işyerleri kapansa, ben evlerimin kirasını nasıl alırım? Sizler sendikaya gitmeyin güzelce işinize gidip gelin. Sendikayla ilgilenmeyin” demiş.[5] (“Aydınlanmacı” edebi gelenekte sık işlenmiş olan “çıkarcı imam” stereotipini ete kemiğe büründüren bu sinizm ile “ahlak olarak din” arasındaki gerilimi not edelim.)
Benzer şekilde, Gebze Organize Sanayi Bölgesi’ndeki bir fabrikada çalışan bir işçi, bir Cuma günü çay molasında işçilerin yemekhanede toplandığını ve patronun çağırdığı imamın onlara “dürüst, helâl çalışmayı, aldığı paranın hakkını vermeyi” öğütlediğini anlatıyor. Ertesi gün sabah çayında da masaların üzerinde her zaman olduğu gibi simit ve çay değil, kahvaltılık varmış ve yine başköşede oturan imamın yemek duası şöyleymiş: “Bu işçilere hayatlarında göremeyecekleri bu sofrayı hazırlatan patronlarına ve ailesine uzun ömür, bol kazanç ihsan eyle, işyerine kaza belâ verme yarabbi.” (Yukarıdaki Gülen alıntısında zımnen atıfta bulunulan “Çalıştırdığınız insanlara yediğinizden yedirin, giydiğinizden giydirin” hadisini ne “abdestli kapitalist”in, ne de imamın umursadığını, sofranın teatral bir paternalizm gösterisinden ibaret olduğunu anlıyoruz.) Aynı işçi daha sonra iş kazası geçirince de, patron rapor tutturmasını istememiş ve parasını vereceğini söylemiş; ancak sonraki günlerde hiç arayıp sormadığı gibi, doktorun verdiği istirahat raporunu da “iptal etmiş”.
[6]
Bir başka haberde ise doğrudan müftülüğün devreye girdiğini görüyoruz: Düzce Organize Sanayi Bölgesi’ndeki bir fabrikada çalışan 120 işçi, sendikaya üye olduktan sonra tazminatlarını dahi ödenmeden işten çıkarılınca direnişe geçmiş ve sonunda “konu camiye taşınmış”. Müftülük tarafından ildeki tüm camilerde okutulan “İşçi ve İşverenin Sorumlulukları” başlıklı hutbede, “Dinimizde işçi ve işverenin karşılıklı hak ve hukukları”ndan bahsedilirken, işçinin işini icra ederken bütün iyi niyet ve maharetini kullanmamasının “kul hakkı almak” olduğu söylenmiş ve eklenmiş: “İşi gereğinden fazla yavaşlatmak veya işyerine zarar vermek, kârı ve kârlılığı azaltıcı davranışlarda bulunmak çalışanı ağır dini mesuliyet altına sokar.”[7] Bütün bu örneklerde görüldüğü üzere, dinsel-ideolojik aygıt emeğin denetiminin sağlanmasında doğrudan devreye sokulabiliyor.
Öte yandan, bizatihi patron dindarlığı da bir imge olarak işe koşuluyor. İşçilerle aynı safta namaza durma, işçilerin namaz kılmasına izin verme, cenaze törenlerine katılma gibi pratikler sınıfsallığı örter görünüyor. Kıvılcımlı vaktiyle namazın “sınıf, zenginlik, rütbe ayırdı bilmeksizin bir hizada boy göstermek” olarak, “sosyal sınıflı toplum vurguncusunun” pek göze alamayacağı bir “demokrasi” olduğunu söylemişti.[8] Bu eşitleyicilik, tarihsel olarak İslam toplumlarındaki sınıf ilişkilerinin tecrübe ediliş tarzında nasıl bir rol oynadığını bir kenara koyarsak, bugün itibarıyla tam da “sosyal sınıflı toplum vurguncusu” olarak “abdestli kapitalistler”in işlediği stratejik bir motif olarak karşımıza çıkıyor. Ancak “abdestli patronlar” ile “abdestli işçiler”in bu bağlamdaki karşılaşması çelişki ve gerilimlerden azade değil. En az dindar olduğu kadar “homo economicus”a özgü girişimci, mülk edinici ve hesaplayıcı “akla” da sahip olan patron işçilerin namaz kılmasına izin verse de, “aklı” üretimin yavaşlamasında kalabiliyor. (“Kazaya bırakmak” gibi tavsiyelerde bulunmak veya namaz bahanesiyle işten kaytaranları gerekçe göstererek izni kaldırmak istemek gibi çareler de yine bu “aklın” ürünü.)[9] Öte yandan, işçi ile işveren camide buluşuyorsa bile, “anti-kapitalist Müslümanlar”ın vurguladığı gibi, işveren “daha çok huşu alabileceği Sultanahmet’e, Beyazıt’a, Eyüp’e giderken”, konfeksiyon işçisi yemeği de sıkıştırması gereken arada en yakındaki camiye gitmeye mecbur kalıyor.[10] Nitekim Durak da, Konya Organize Sanayi’deki işverenlerin Cuma namazlarını dahi kendi işçileriyle birlikte kılmak istemediklerini, “sanayi bölgesi içindeki camilerin kalabalık olduğu” gerekçesiyle başka camilere gittiklerini belirtiyor ve bunu “işçileriyle aralarındaki mesafeyi önünde sonunda korumak istemeleri”ne bağlıyor.[11] Dahası, yine Kayseri Organize Sanayi Bölgesinde İşçiler, Cuma namazı için fabrikadan camiye kamyonların arkasında getirilip götürülüyor; fabrikanın servisi ise işçiye kullandırtılmıyor ve bu işçiler gazete muhabirine hangi fabrikada çalıştıklarını söylemekten bile korkuyorlar.[12]
Camiye geldiğimizde ise, yine Erol Yarar’ın “lastiklilerin doldurduğu bir camiden markalı ayakkabıların doldurduğu bir cami”ye geçişi “devrim” olarak kutsamasını akla getirmek gerekiyor. “Abdestli kapitalistler”in “giydiğinizden giydirin” hadisine uymadığını biliyoruz. Bu demektir ki, işçi ve işveren aynı safta dursalar bile, kapının önündeki ayakkabılar kendi aralarında hiyerarşi oluşturuyor. Böyle olduğu ölçüde de, dinsel ritüel hala etkili (Williams’ın deyişiyle, “kalıntısal”) bir öge olarak formelleşir veya folklorlaşırken, cami ayakkabılıkları bir başka (“egemen”) ögeyi maddileştiriyor.
Bütün bunlar, MÜSİAD’ın ortaya attığı “homo İslamicus”un bir ideolojik fantezi olarak işlediğini gösteriyor. Salt maddi çıkarlarla hareket eden, bencil, toplumsal-ahlaki sorumluluktan yoksun, rasyonel insana işaret eden -ve aslında Weber’in kullandığı anlamda bir “ideal tip” olan- “homo economicus”, tüm tarihsel-toplumsal bağlamlarından koparılmış, karikatürize bir Batılı-laik birey hayali olarak karşımıza çıkıyor ve “homo Islamicus”un fantezi ekranı rolü oynuyor. Bu ekran, “abdestli kapitalist”in kendini onun tersine, “dini ve milli değerlerine” bağlı, toplumun yararını gözeten, ahlaki sorumluluklarının bilincinde olan bir insan olarak tasavvur etmesini sağlıyor. Böyle bir fantezi, İslami değerleri hâkim kılmak veya İslam medeniyetini canlandırmak adına hareket edermiş gibi görünerek “bu dünyada” zenginliği kutsallaştırmayı mümkün kılıyor. Yani “abdestli kapitalist”in sermaye birikimini “Düşmanlarınıza karşı kuvvet toplayın” ayetinin gereği gibi sunması, topladığı kuvvetin sermayenin kuvveti olduğunu saklamaya yönelik bir “imaj teknisyenliği”ni gösteriyor. Aynı fantezi, “dindar patron” imgesiyle emekçilere de yansıtılarak, onların sömürü düzenine gönüllü kulluk etmesi “garantiye” alınmaya çalışılıyor. Dinsel kod ve ritüeller de, abdestli kapitalistin emeği denetim ve gözetim arzusunu gerçekleştiren iktidar teknolojilerinin birer parçasına dönüşüyor. Kısacası sermayenin aksiyomları dinin vecibelerinin, iktidar iradesi ve sermaye biriktirme ihtirası dinsel inancın, “homo economicus” “homo İslamicus”un gölgesine saklanıyor.
***(İKİNCİ KISIM)
Dinsel bir hale içinde sunulan sınıf karşılaşmalarının televizüel-temsili biçimlerinden de söz edebiliriz. “Deniz Feneri” ve “Kimse Yok mu?” gibi yardım programlarının sabır ve tevekkül vaazı eşliğinde yoksulluk ve hayırseverliği nasıl gösteriselleştirdiğine -vaktiyle başka bir yazıda kısmen ele aldığım için- burada girmiyorum. (Bir örnek vermek gerekirse, kamera yoksul adama odaklanırken üst ses şöyle konuşuyor: “Önümüzde bir metanet ve sabır kapısı aralanıyor. Mustafa Bey, Eyüp peygamber gibi sabırla sınanmış, imtihan edilmiş. İsyansız bir tahammül ve tevekkülle doldurmuş hayatını.”[13]) Geçtiğimiz yıllarda özellikle İslami kanallarda epey sık gösterilen “Kalp Gözü” ve “Sırlar Âlemi” gibi mistik hikâye dizilerinin ise başlı başına incelenmesi gerek. Bu dizilerin tamahkârlık/şükür, dünyevi hesap/öte dünya, mal hırsı/Allah yolu, inançsız insan/inançlı insan, eğlence/ibadet, hayırsız evlat/hayırlı evlat gibi ikilikler kurarak toplumsal sorun ve çelişkileri ahlakileştirdiğini ve kişiselleştirdiğini söyleyebiliriz. Sözgelimi çocuğunu tedavi ettirecek parayı bulamayan inançlı bir babaya bir anda karşısına çıkan yaşlı bir adam bir kese para verir; sonra anlarız ki o yaşlı adam aslında çoktan ölmüş biridir! Benzer bir şekilde, yoksul bir üniversite öğrencisi kız, babasının para yatırıp yatırmadığını öğrenmek için otobüsle ATM’nin olduğu yere gidecekken karşısına çıkan dilenci kadına cebinde kalan parayı verir ve gideceği yere yürüyerek gider. Babasının para yatırmadığını öğrenip geri döndüğü anda o dilenci kadını bambaşka bir kılıkta karşısında bulur. Kadın hesabını tekrar kontrol etmesini isteyince de bakar ki hesabına para yatmış. Tekrar geri döndüğünde kadın kaybolmuştur; babası ise daha sonra telefon ederek para yatıramadığı için üzgün olduğunu söyler! Bu ve benzeri hikâyelerin gerçek toplumsal sorunları mistik bir işlemden geçirdiğini, “sosyal devlet”in işlevlerini aksakallı dedelerin mucizeleriyle ikame ettiğini öne sürebiliriz.
Sınıf karşılaşmalarının manidar bir temsili biçimini de bu dizilerden bir bölümde buluyoruz. Kısaca özetlersek: Lüks bir sitedeki bir villada oturan ve kocası işadamı olan hayırsever bir kadın, sitelerinin hemen yakınındaki gecekondu mahallesinde oturan yoksul bir aileye sürekli maddi yardımda bulunmaktadır. Bir gün kocası iş seyahati için uçağa binmek üzere yolda giderken yerde bilincini kaybetmiş bir halde yatan, yoksul bir kadın görür; derhal arabasına alarak hastaneye yetiştirir ve tedavi edilmesini sağlar. Onunla ilgilendiği için de uçağını kaçırır. Ama sonra kaçırdığı uçağın düşmüş olduğunu, yani binmiş olsaydı kendisinin de kurtulamayacağını öğrenir. Yine bir gün yardım ettiği ailenin yanına gidecek olan karısına eşlik etmek istediğini söyler ve yoksul evine beraber giderler. Kapı açıldığında hastaneye yetiştirip tedavi ettirdiği kadını karşısında bulur. Kadına olanları anlatınca, kadın kendisinin hiç hastanede yatmadığını söyler! Mistik-ilahi bir güç karısının hayırseverliğinin ödülü olarak onun hayatını esirgemiştir.
Bu bölümü izlerken benim aklıma, “Yoksulluk Halleri” için alan araştırması yaparken gittiğimiz Sarıyer’deki gecekondu mahallesinin hemen yanı başındaki özel güvenlikli, yüksek duvarlı, lüks site geldi. Mahallede oturan yoksullarla konuşurken, o sitedeki insanları da sormuş, hiçbir ilişkilerinin olmadığı, yüzlerini bile görmedikleri cevabını almıştık. Bu iki yerleşim yerindeki insanlar arasındaki tek ilişki koku-kanalizasyon ilişkisiydi. Çünkü site ne kadar lüks olsa da, altyapısı tamamlanmamıştı ve kanalizasyonu yoksul mahallesinin içinden akıp gidiyordu. Yani yoksullar yüzlerini görmedikleri insanların sıvı atıklarının kokusuna katlanmak zorunda kalıyordu. Dolayısıyla İslami televizüel temsil ile Sarıyer’deki “gerçek durum” tam bir karşıtlık oluşturuyordu. Buna bu mistik dizilerin izleyici kitlesinin ezici çoğunluğunun da alt sınıf insanları olduğunu eklemeliyiz. Temsil, Levi-Strauss’un deyişiyle “gerçek çelişkilerin hayali çözümünü” sunuyordu. Ama bu hayali çözümün “gerçeğin katı çekirdeği” karşısında nihayetinde hükümsüz kalmaya mahkûm olduğunu düşünebiliriz.
İslamcı-muhafazakâr çevrelerin oturduğu yerlerde durumun farklı olduğunu iddia edenler çıkabilir. Bunun için de bir örnek vererek, bu çevrelerin çok rağbet ettikleri bir yer olan Başakşehir’de sınıf karşılaşmalarının nasıl olduğunu kendisi de muhtemelen o çevrelerden gelen bir gözlemciden aktaralım: “Kimselerin giremediği sitelerde sürüyor Başakşehir çocukları bisikletlerini, kendilerine özel sahalarda oynuyorlar oyunlarını. Hayatlarında hiç sümüklü çocuk görmüyorlar, hiç tinerciyle karşılaşmıyorlar. Okula anaları arabayla götürüp bırakıyor ya da servisle gidiyorlar... Ah bide Başakşehir’in Sular Vadisi var... Koşu parkurları, onlarca garip bitki, süs havuzları... Çevre sitelerden birinde oturuyorsanız, Sular Vadisine açılan bir kapınız var, kartınızı dıtladıp kapıyı açabilirsiniz... İki ana kapıdan başka, sitelerin kapılarını saymazsak dışarıdan birisi için yol yok. Dışarıdan kim gelebilir acaba diye baktığımızda, 4-5 km. ötede Göçmen Konutları’nı 2-3 km. ötede ise Deprem Konutları’nı görüyoruz... Çöpçüler, hizmetliler... yemeklerini kilometrelerce müsait alanı olmasına rağmen Sular Vadisi’nde yemiyorlar. 4. Etap’ın onlarca parkından birinde de yemiyorlar. Sümüklülerin giremediği hiçbir yerde yemiyorlar yani, gidip Deprem Konutları’nın parkında yiyorlar. Çünkü orada bunlara pis pis bakan, tiksinen, iğrenen kimse yok.”[14] Yine kendisi de bir zamanlar başörtülü olduğunu söyleyen A. Çavdar ise, Başakşehir ile ilgili izlenimlerini aktardığı önemli yazısında, “Türkiye'nin en modern kurban kesim yeri”ne sahip Başakşehir’de kurban paylarının komşulara dağıtılmayıp cemaatlere verildiğini, Göçmen Konutları’nda oturup da hiç kurban payı gelmediği ve fakat çocukları et istediği için 5 liralık et almak için kasaba gelen bir kadının “Birbirimizi tanımıyoruz ki komşu olalım” dediğini belirtiyor.
[15] Çavdar, ayrıca, Başakşehirliler’in kendilerini eski mahallelerinden geçirerek merkeze taşıyan otobüslerde “eski semtlerinden insanlarla yan yana oturmak yerine safları sıklaştırdıklarını”, gecekondu semtlerinden gelenlere de hizmet veren devlet hastanesinin bekleme salonundaki oturma gruplarının bile sınıfsal olarak ayrıştığını kaydediyor.
Yine Çavdar’ın yazısından, “Devlet Okullarında ‘Sınıflar’ ve Sınıflar” bölümünde verdiğimiz örneklerin neredeyse tıpatıp aynısının burada da yaşandığını anlıyoruz. Başakşehir’e komşu ve onunla dindarlık konusunda yarışabilecek durumda bir yoksul mahallesi olan Şahintepe’deki ilkokul aşırı yağmurdan yıkılma noktasına gelince kapanmış; mahalleliler sömestr ortasında okulsuz kalan çocuklarını Başakşehir'deki okullara göndermek istemişler. Ama buradaki veliler Şahintepe'nin çocuklarının kendi çocuklarının ahlakını bozacağını düşünerek itiraz etmişler ve sonuçta Şahintepeli çocuklar bir sömestri evlerinde geçirmişler. (Çavdar, daha sonra yapılan okula bazı Başakşehirli hayırseverlerin katkıda bulunmalarını ise “Anlaşılan Şahintepeli çocukların okula gitmelerine değilmiş itirazları” şeklinde yorumluyor.) Şahintepeli bir kadının “Kötü bir evde yaşıyorum diye, kötü insan mı oluyorum” şeklindeki sitemi de bahsi geçen bölümde aktardığımız tepkilerden farklı değil.
Dolayısıyla burada da -Sarıyer’deki gibi “laik” bir atmosfer yoksa bile- kendini mekânsal olarak ayırma ve yalıtma stratejileri işliyor; sınıf ilişkisi ve farkı mekânsal pratiklerde maddileşiyor. Etrafta “aç komşu” olmayınca, malum hadise aykırı hareket edilmemiş görünüyor! Hizmetliler yemeklerini çalıştıkları mekânda yiyemez veya yoksul çocuklar okulda istenmezken de, İslam’da zengin ile yoksulun aynı safta namaza durmasından dem vurmaya devam edilebiliyor. Böyle bir toplumsal-sınıfsal topografyada sınıf karşılaşması ise, başka yerlerden farklı olmayan bir şekilde, site içinde çalışan emekçileri “görmek” veya yandaki mahalledeki alt sınıf insanlarını “görmek istememek” gibi gözmerkezli bir hal alıyor. Televizyondaki yardım programlarında ve başka hayır hasenat işlerinde, “veren elin” de, “alan elin” de teşhir edildiği ve hayırseverliğin bir gösteriye dönüştüğü durumlar ise, temastan sakınılan alt sınıfları bakışa “risksiz bir şekilde” yeniden dâhil ediyor.
***
Hülasa dinsel imgeler, kodlar ve ritüeller (harama el uzatmama, kul hakkı yemezlik, Eyüp sabrı, zekât ve sadaka verme, aynı safta namaza durma, iftar verme, cenaze törenine katılma vb.) sömürülenlerin-ezilenlerin denetim altında tutulması için başvurulan yollara dönüşüyor. Böylece dinsel aygıt ve ideoloji toplumsal-sınıfsal antagonizmaların etkisizleştirilmesi, alt sınıfların taleplerinin massedilmesi ve “kültürel-ahlaki birlik” sağlanması için seferber edilmiş oluyor. Ancak her hegemonik stratejinin olduğu gibi, bu stratejinin de çelişkilerle dolu olduğunu ve ezilenleri-sömürülenleri mumyalaştırma hayalini gerçekleştirmeyeceğini -tam bir ideolojik uyumu sağlayamayacağını- vurgulayalım. Genel olarak hegemonik ideoloji, özel olarak da “abdestli kapitalistler”in dili dini ahlaktan çıkarıp ritüele indirgedikçe, normdan uzaklaştırıp forma -formaliteye- dönüştürdükçe, çelişkileri örtemez hale geliyor. Dinin ritüele indirgenmesi yalnızca onların değil, emekçilerin de yaşadığı bir süreç olduğu ve “homo economicus” yalnız “abdestli kapitalist”in değil, dindar emekçinin de gölgesinde durduğu ölçüde, “sabır” ve “tevekkül” gibi normların düzen açısından işlevselliği şüpheli hale geliyor demektir. Unutmayalım ki, hegemonya, Gramsci’nin vurguladığı üzere, nihayetinde “maddi hayatın çekirdeği”ne dayanır. Nitekim dindar işçilerin bile bütün sabır ve tevekkül vurgularına rağmen, maddi hayatın yarattığı çelişkilerle yüz yüze geldikleri anda ekonomik rasyonelle hareket etmeye başladıklarını görebiliyoruz. Sözgelimi izin alamayan işçinin aklına iki yıldır zam almadığı gelebiliyor; iş kazası geçiren işçi patronuna avukatı gelmeden konuşmayacağını söyleyip dava açabiliyor; bir başkası patronun kendilerine dağıttığı şekeri değil de, masasına koyduğu çikolatayı dert edebiliyor.[16] Dahası, sermaye birikim sürecinin işletmeleri büyütmesiyle birlikte, özellikle “Anadolu sermayesi”nin yaslandığı -yüzyüze ilişkilere, akrabalık veya hemşehrilik gibi yakınlıklara dayalı- paternalist imgeyi devam ettirmek de güçleşiyor. Hele metropollere, örneğin Başakşehir’in dindar zenginleri karşısındaki Şahintepe veya Deprem Konutları sakinlerine geldiğimizde, böyle bir paternalist imge işyerinde kurulsa bile kentsel mekânda bozuluyor. Yani emekçilerin patronlarla karşılaşmalarının zengin ve yoksul Müslümanların karşılaşması değil de, Müslüman kapitalistler ve emekçilerin karşılaşması olduğunu düşünmeleri için gerekli zemini düzenin kendisi “diyalektik olarak” sağlıyor.
Öte yandan, Marx’ın deyişiyle “vicdanı olmayan dünyanın vicdanı” olarak din sigortasız ve asgari ücreti bile işçiye çok gören bir “vicdansız” emek rejimine payanda yapıldıkça, din-vicdan özdeşliğinin değilse bile, dindar-vicdanlı özdeşliğinin emekçilerin zihninde şüpheli hale geldiğini iddia edebiliriz. (Nitekim Özdemir, işçilerin patronlarına “Bir de Müslüman olacaksın” gibi serzenişlerde bulunabildiklerini belirtiyor.[17] Şahintepeliler’in de Başakşehirliler için aynı serzenişte bulunması muhtemel.) Bu noktada iki güzergâh çıkıyor karşımıza: Birincisi, ezilenlerin-sömürülenlerin dininin muktedirlerin dininden ayrışmaya başlayarak “içerlemenin dini” veya “kurtuluş teolojisi” haline gelmesi ki Sünni İslam geleneğinin yerleşik siyasal kodlarının -“anti-kapitalist Müslümanlar”ın radikal bir örneğini temsil ettiği- bu hattın önüne ciddi duvarlar ördüğünü söyleyebiliriz. İkinci güzergâh ise, ezilenlerin-sömürülenlerin -yine Marx’ın deyişiyle- “yüreğin dilini” seküler bir kurtuluş projesinde, eşitlikçi ve özgürlükçü bir kolektif iradede aramalarıdır. Bu devrimci yolu geliştirme derdinde olanların dindar emekçilerle nasıl buluşabilecekleri ise cevabı kolay olmayan bir siyasal pratik sorusu.
[3] Ş. Özdemir, MÜSİAD: Anadolu Sermayesinin Dönüşümü ve Türk Modernleşmesinin Derinleşmesi, Vadi Yayınları, Ankara 2006, s. 289.
[8] Kıvılcımlı, Hikmet, Osmanlı Tarihinin Maddesi, Tarih Bilimi Kitapları, İstanbul 2000, s. 100.
[9] Y. Durak, Emeğin Tevekkülü, İletişim Yayınları, İstanbul 2011, s. 99-100.
[10] http://sodepgazete.com/?p=16473
[11] Y. Durak, a.g.y, s. 100-1.
[13] Kimse Yok mu?, Samanyolu TV, 11 Şubat 2004.
[16] Durak, a.g.y, 101, 107
[17] Ş. Özdemir, a.g.y., s. 213.
